joomla
ПРАВОВА ДОКТРИНА В РЕЛІГІЙНИХ ПРАВОВИХ СИСТЕМАХ (НА ПРИКЛАДІ МУСУЛЬМАНСЬКОГО ПРАВА)
Форум права

УДК 340.143

І. В. СЕМЕНІХІН, канд. юрид. наук, Наці­ональний університет «Юридична академія України імені Ярослава Мудрого»

Ключові слова: релігтно-правова система, му­сульманське право, джерело права, правова док­трина, іджма

Важливість дослідження правової доктри­ни пояснюється масштабними та глибинними причинами, що лежать у площині праворозу - міння, становлень й розвитку самого фено­мену права, з’ясувань і пояснення ідентифі­каційних ознак тих чи інших правових сімей, специфіки окремих національних правових систем. Складний історичний процес форму­вань англосаксонської, особливо романо - германської правової системи та мусульман­ського права, відбувався безпосередньо в тіс­ному взаємозв’язку із правовою доктриною, що упродовж століть еволюціонувала, не один раз змінюючи свій статус, роль і значен­ня в правовому житті суспільства. Власне, існування й розвиток будь-якої правової сис­теми неможливі без корпусу професійних юристів і доктрини. Ю. М. Оборотов справед­ливо зазначає, що правова система немислима без юристів-професіоналів, що становлять особливу верству людей, які займаються пра­вом і є головним носієм правової культури. Розвинута правова система можлива лише тоді, коли ця верства стає самостійною елітою поряд з політичною, економічною й іншими, а не розчиняється в них. Для функціонувань правової системи визначальними є наукові розробки права, існування правознавства (ме­таправа), що використовується як при ство­ренні правового нормування й системи його забезпечень, так і при підготовці фахівців - правознавців [1, с. 123-124]. Слушною вида­ється позиція В. В. Сорокіна, який визначає доктрину як «дух права» та смисл законодав­ства, панівний тип юридичного мислень та праворозумінь, що відображає духовний ви­мір життя народу, його традиції, правові пог­ляди провідних учених-юристів. Саме правові ідеї, на думку автора, утворюють найбільш глибокий прошарок правової матерії, її зага­льну основу [2, с.360-362]. Таким чином, до­слідження правової доктрини - це «шлях до розкриття таємниць походжень й функціо­нувань правових систем, тих духовних ос­нов, на яких заснований правопорядок, ви­значень місця й ролі права в світі, що глобалізується» [3, с.18].

Розкриваючи сутність правової доктрини з позицій її оцінки як правоутворюючого чинни­ка чи форми права, науковці зазвичай вдаються до її ретроспективного аналізу. У Давньому Римі праці відомих юристів (підручники (ізііїиііопз, епсМгісІіа); збірники юридичних афоризмів (regulae); коментарі нормативно - правових актів та юридичної літератури; збі­рники відповідей на юридичні запити приват­них осіб та суддів; монографічні роботи, при­свячені детальному дослідженню окремих інститутів права) широко використовувалися у юридичній практиці спочатку у неофіційній формі. В період правлінь Валентиніана III та Феодосія II у 426 р. прийнятий закон про обов’язкове використання поглядів найбільш авторитетних представників юридичного ко­рпусу (Папініан, Гай, Павел, Ульпіан, Модес - тін). Правова доктрина в силу її державного санкціонувань набула значення офіційного джерела права.

В юридичній літературі підкреслюється, що сьогодні роль юридичної доктрини як за­гальнообов’язкової основи вирішень юри­дичних справ у різних правових системах по­стійно зменшується. В сучасних умовах лише в деяких мусульманських країнах вона є са­мостійною формою права [4, с.162]. Йдеться про окремі країни Близького і Середнього Сходу, Північної Африки, де переважна або значна частина населення сповідує релігію іслам, складовою частиною якого є мусуль­манське право. Однак дія останнього, як і ін­ших релігійних правових систем, не обмежу­


Ється кордонами окремих держав, а поширю­ється на всю релігійну громаду. Сьогодні іс­ламський чинник починає активно впливати на соціокультурний розвиток тих регіонів планети, де мусульмани традиційно не скла­дали більшості населення. Особливий інтерес у цьому відношенні представляє Європа, де, на думку багатьох експертів, мусульманська умма вже досягла тієї критичної маси, за якою починається її безпосередній вплив як на внутрішню, так і зовнішню політику євро­пейських країн [5, с. 119].

Мусульманське право входить до складу релігійної правової сім’ї, що включає також канонічне, іудейське, індуське право. Зазна­чені релігійно-правові системи засновані на певних релігійних постулатах, принципах, догмах, що містяться в священних текстах і розглядаються як результат божественного одкровення, а тому є вічними та непорушни­ми. У цих системах не відбулося чіткого вио­кремлення норм права з-поміж інших соціа­льних норм, насамперед релігійних [6, с. 194]. Це навіть дає підстави окремим авторам ста­вити під сумнів можливість їх віднесення до власне юридичних систем [7, с.48-49]. Що­правда, вказана позиція не знайшла підтрим­ки серед більшості науковців.

Головне завдання людини в цих системах полягає у правильному усвідомленні змісту божественних норм, що зумовлює як провід­ну роль учених-богословів у формуванні й розвитку цих правових систем, так і ту роль, яку відіграє доктрина в системі джерел права. На цю особливість вказує С. В. Місевич, який підкреслює ключову роль у цих правових си­стемах релігійного віровчення, опосередкова­ною формою вираження якого є правова док­трина. «Важливу роль юридичної доктрини як джерела права можна вважати однією з ви­значальних ознак релігійного права у порів­нянні з правом світським», - відзначає автор [8, с.126]. На думку П. М. Рабіновича, який ро­звиває і конкретизує цей висновок, доміную­чим джерелом права в ідеологічно-релігійній системі виступають канонічні релігійні тексти, функціонування яких опосередковується тлу­маченням відповідних настанов, догматів, притч, оповідей зі «Святих Книг», що здійс­нюється «довіреними» священнослужителями та теологами-юристами, авторитетними знав­цями відповідної релігії. Саме тому реальним джерелом (зовнішньою формою) юридичних приписів у цих системах є релігійно-юри­дична доктрина, «підкріплена» релігійними текстами [9, с. 117]. Оскільки норми, що міс­тяться в священних текстах, часто мають не­чіткий, а інколи й суперечливий характер, у правозастосовній діяльності, зокрема під час розгляду справ релігійними судами, викорис­товується або безпосередньо правова доктри­на у вигляді тлумачень цих текстів, або інші джерела, що мають людське походження (на­приклад, постанови помісних й вселенських соборів, папські декрети у канонічному пра­ві). Так, в іудейському праві Тора виступає як своєрідна конституція єврейського права, а талмудична література - головним джерелом Галахи [10, с. 76-77].

Хоча доктрина займає важливе місце в ка­нонічному, іудейському праві, однак саме в мусульманському праві вона має значення провідного джерела права. Це зумовлено ви­значним впливом доктрини на його станов­лення і розвиток. С. С. Алексєєв зазначає, що глибинним джерелом ісламської правової си­стеми є релігійно-правова доктрина. Саме во­на визначила специфічну логіку розвитку му­сульманського права, оригінальність його джерел, їх тісний взаємозв’язок [11, с.445]. Вироблення його норм здійснювалося поза безпосередньою участю державних інсти­тутів. Мусульманське право є передусім продуктом діяльності учених-юристів. Циві­льне, спадкове та кримінальне право, інститут адвокатури, правила та форми прийняття присяги тощо, зазначає Г. М. Каримов, були розроблені основними чотирма юридичними школами сунітського та шиїтського толків [12, с.4]. Ця ситуація склалася внаслідок того, що мусульманські учені-юристи були наділе­ні такими повноваженнями, яких ніколи не мала європейська правова наука. Детальніше зупинимось на аналізі причин, що сприяли піднесенню доктрини до рівня провідного джерела мусульманського права.

Беззаперечною догмою для мусульман є ідея божественного характеру права, яке Аллах відкрив людям через пророка Мухам - меда. Постулат про його богоданний харак­тер, що є ключовим для мусульманського праворозуміння, визначає кардинальну від­мінність західної правової традиції і мусуль­манського права. Останнє іноді позначається словом «шаріат» («шлях слідування», «те, що відкрито Богом»), Д О. Вовк, аналізуючи концептуальні питань взаємодії права і релі­гії, особливості впливу останньої на процеси правоутворення, зазначає, що право генетич­но пов’язане з релігією: саме релігійна форма виступила засобом закріплень перших про- топравових норм. З часом право відокремлю­ється від релігії і набуває ознак самостійного соціального явища, якому притаманні власні ознаки та закони розвитку [ІЗ, с. 114]. Однак у мусульманському праві такої диференціації так і не відбулося, оскільки на відміну від на­ціональних правових систем, воно є не самос­тійною системою норм, а складовою части­ною релігії ісламу. Іслам - це не лише релігія, але й ідеологічна, політична, культурна і юридична система, що охоплює і регламентує всі галузі суспільного життя. При цьому від­бувається злиття юридичних норм з релігій­ними і моральними, підпорядкування право­вих регуляторів догматичним постулатам ісламу [14, с.9, 13].

Релігійне обґрунтування надає праву авто­ритету серед мусульманської громади, пред­ставники якої сприймають його як «відобра­жень божественного світла та втілень канонів своєї віри» [15, с. 13]. Згідно з посту­латами ортодоксальної мусульманської пра­вової думки, незмінно дієвим приписам мусу­льманського права має ідеально відповідати структура держави і суспільства. Відомий єгипетський громадський і релігійний діяч Мухаммед Абдо у своїх працях обґрунтову­вав універсальний характер шаріату, здатний задовольняти потреби людей в будь-який час і в будь-якому місці незалежно від змін форм цивілізації [16, с. 162]. Суспільство пристосо­вується до права, даного Аллахом, щоб вико­ристовувати його як знаряддя для вирішення своїх проблем. Отже, єдиним законодавцем є сам Аллах, тоді як умма, народ ісламу - лише його довірена особа. Ось чому мусульманське правознавство (усул аль-фікх) не визнає істо­ричного підходу до права. У мусульманському праві під нормою розуміють правило, адресо­ване правовірним Аллахом. Воно засноване не на нагальних потребах правового регулю­вання, а на ірраціональних за своєю приро­дою релігійних догмах, внаслідок чого його неможливо змінити чи скасувати.

Згідно з теорією мусульманського права держава в особі суверена-монарха або в більш пізні періоди - парламенту не може розгляда­тися як творець права, оскільки суверен є не володарем, а його слугою. Теорія і практика застосувань мусульманського права ніколи не відкидали різного роду регламенти, угоди, звичаї, але останні не входили до складу му­сульманського права - вони перебувають по­ряд, поза цим правом. Рене Давід, якого підт­римують й інші автори, зауважує, що в мусульманських країнах місцеві звичаї розг­лядаються як суто фактичні явища, а закони і ордонанси представників влади - як управ­лінські заходи тимчасового чи місцевого зна­чення, що повною мірою не гідні йменувати - ся правом [17, с. ЗЗ; 18, с.201]. У класичному мусульманському праві ці види джерел мали другорядне значень. У період існувань Арабського халіфату нормотворча функція держави здійснювалась опосередковано, а са­ме «шляхом санкціонування нею норм, що були сформульовані судовою практикою та правовою доктриною» [19, с. 13].

Симбіотичність правового й релігійного компонентів у мусульманській юридичній думці визначили і специфіку юридичної нау­ки. Як зазначає Д. О. Вовк, співвідношень релігійної і наукової форм пізнання не можна зводити до їх протистоянь, особливо у царині суспільних наук, істинність яких завжди міс­тить оцінний елемент. Наприклад, особливості розвитку христьнської теології визначили подальший шлях становлень європейської юриспруденції (відокремлень останньої як специфічної наукової дисципліни з богослов’я відбулося лише у XVII ст.) [13, с.140]. Розг - лядаючи характер співвідношення та взаємо­дії права, релігії та правової науки в контексті мусульманського права, слід зазначити, що релігійна і наукова форми пізнання дійсності ніколи не перебували у стані протистояння чи конкуренції, оскільки процес секуляризації мусульманської юриспруденції повною мірою так і не відбувся. Правова наука, що є життє­дайним джерелом, фундаментом правової до­ктрини, в правових системах, що характери­зуються високим ступенем сакралізації права, у контексті реалізації головної своєї функції - здобуття, узагальнення, систематизації знань про державно-правові явища - керується ре­лігійними постулатами і догмами, що є осно­вою її теоретико-методологічної бази. Таким чином, тісний зв’язок релігії ісламу та мусу­льманського права обумовив характер і мусу - льмансько-правової доктрини, яку прийнято визначати як релігійно-правову.

Первинним і найбільш значущим джере­лом мусульманського права є Коран, в основу якого покладені проповіді, висловлювання Мухаммеда, що були згодом зібрані в єдиний твір. Коран розглядається як вічне диво (му’джиза, у’джуба), як головне «божествен­не знамення» (айя), слово Бога, донесене до людей через пророка Мухаммеда. Переважна більшість його аятів присвячена питанням релігії та ісламської моралі і лише незначна частина містить приписи, що встановлюють конкретні правила поведінки (у формі обо­в’язків і заборон) [20, с.28-30]. Останнім бра­кує структурованості, чіткості й точності; до кінця незрозумілими є правові наслідки їх по­рушень. Учені також підкреслюють багатоп­лановість змісту юридичних положень Кора­ну, які часто мають фігуральний чи навіть метафоричний, алегоричний, а нерідко й супе­речливий характер [20, с.29-30; 21, с.20; 22]. Це зумовлює нагальну потребу в їх тлумачен­ні: без конкретизації в процесі тлумачення цих розпливчастих й неоднозначних за змістом положень Корану, підкреслює К. Ю. Якубенко, їх використання як критеріїв оцінки поведінки людей з точки зору її правомірності було б вкрай проблематичним [23, с.11]. Тому, по­чинаючи з VII ст., виникають коментарі Ко­рану - тафсіри, що стали першим результатом інтелектуально-творчою діяльності умми. Окремими ученими вони відносяться до дода­ткових джерел мусульманського права [21, с.21-22]. Автори цих текстів за допомогою рі­зноманітних засобів, і зокрема граматичних та лінгвістичних, розкривали значення приписів Корану. Оскільки до початку XX ст. переклад Корану іншими мовами ісламських народів не допускався, то тафсіри відіграли значну роль в ознайомленні з його змістом мусульман, які не знали арабської мови [20, с.44-46].

З Кораном генетично пов’язане інше дже­рело мусульманського права - суна, в якій викладені висловлювання та дії пророка Му­хаммеда та дії інших людей в його присутно­сті, що не викликали осуду з його боку [24, с.65]. Суна не містить загальних принципів права, натомість у ній викладаються конкрет­ні казуси (випадки з життя Мухаммеда), які творчо оброблені в період VII IX ст. відоми­ми богословами та юристами. Рене Давід зга­дує у зв’язку з цим відомих докторів ісламу Ель-Бокхарі та Мослема, які намагалися вста­новити істинні висловлювання пророка і та­ким чином сформували доктринальну основу мусульманської віри [17, с.350]. Як і Коран, суна містить незначну кількість норм юриди­чного характеру, оскільки в ній домінують морально-релігійні настанови. Поява цього джерела права стала підсумком тлумачення Корану, проведеного в перші десятиліття піс­ля смерті Мухаммеда. Суна стала наочною ілюстрацією Корану, що роз’яснює його зага­льні положення та конкретизує його зміст, а також містить нові настанови, на які немає явної вказівки у Корані [20, с.43; 25, с. 194].

Тривалий час Коран і суна успішно вико­нували функцію ефективних нормативних регуляторів суспільних відносин. Однак зго­дом у зв’язку з арабськими завоюваннями в VII-VIII ст. територій Азії та Африки Коран, який виник у родоплемінних умовах арабсь­кої громади, перестав відповідати потребам правового регулювання, оскільки не був пристосованим до впорядкування складних політичних, соціально-економічних відносин ранньофеодальних суспільств завойованих на­родів. З одного боку, ускладнень і зміна ста­рих та виникнень нових суспільних відносин, а з другого - невизначеність, пробільність, а інколи і суперечливість юридичної складової Корану та суни зумовили необхідність ство­рень ефективних засобів й інструментів, ви­користань яких допомогло би у пошуку адек­ватних відповідей на актуальні питань життя мусульманської громади, що не були прямо передбачені священними джерелами. Таку фу- нкі(ію взяла на себе релігійно-правова доктри­на, що пов’язана із інтелектуально-творчою діяльністю учених-юристів. Учені акцентують увагу на тому, що вона має виьткові якості, які забезпечують гнучкість мусульманського права, його здатність пристосовуватись до об­ставин, що постійно змінюються [19, с.11]. Іс­ламська юриспруденція визнає, що право, яке одержали люди унаслідок божественного від­криття, не було відразу укладено в ясну й чітку для розумінь форму. «Тому знадобилася дов­готривала робота ісламських юристів, перш ніж вони збагнули всю глибину змісту право­вих джерел і підготували їх до практичного застосувань» [6, с. 198]. Щоправда, згідно з ортодоксальними ісламськими поглядами всі ці інтерпретаторські зусилля були спрямовані не на створень нового права, а на відкриття, засвоєнь і формулювань вже існуючого бо­жественного права.

Аналізуючи мусульманське право, розкри­ваючи специфіку його реалізації, слід зважува­ти на те, що Коран і суна в першу чергу є ідео­логічною основою, ідейно-теоретичною базою мусульманського права. Саме тому суддя, здійснюючи правосуддя, звертається безпосе­редньо не до Корану, який він не уповнова­жений і не зобов’язаний тлумачити, а до на­писаних у різні періоди авторитетними юристами, ученими-богословами книг, що містять таке тлумачення [26, с.745, 749].

В. Є. Чиркін зазначає, що таких праць, за де­якими джерелами, налічується більше шести тисяч. Не існує жодного реєстру цих праць, вони ніким не затверджені як джерела права - їх відбір здійснюється природним шляхом, залежно від їхньої авторитетності [19, с.12]. У зв’язку з цим науковці небезпідставно ви­значають мусульманське право як «право юристів» [18, с.201; 28]. Останні відіграли визначальну роль у появі інших джерел му­сульманського права - іджми та кіясу, які характеризуються авторами як похідні та ра­ціональні джерела, що фіксують нові правила поведінки на основі тлумачення приписів Ко­рану та суни [25, с. 195; 27, с.55].

Поява іджми (доктрина мусульманського права), що належить до найбільш вагомих джерел мусульманського права, датується епохою правління праведних халіфів (632- 651 рр.), що керували халіфатом після смерті пророка Мухаммеда. У цей період до мусу­льманської держави були включені нові тери­торії, зокрема Сирія, Йорданія, Єгипет, Ірак, Персія, на яких проживало населення із уні­кальною культурою, традиціями, щодо яких у Корані та суні не містилось жодних оцінок. У зв’язку із цим праведні халіфи Абу Бакр, Умар, Усман та Алі започаткували практику проведень зборів провідних учених для ви­роблення узгодженої позиції відносно актуа­льних для мусульманської громади питань. Якщо ж в процесі обговорення не вдавалося дійти до одностайного висновку, то обов’яз­кове значення мав погляд більшості учених- богословів. Вважалося, що вироблення таких узгоджених рішень на проблемні питань правового характеру, що визначалося як ідж - ма, гарантує досягнення істини й справедли­вості [23, с.11; 24, с.78-80]. Однак важливе значення мав не лише спільний погляд уче - них-богословів, але й думка окремих видат­них правознавців (ар-Ра’і) [24, с.116-117].

Вважається, що в самому Корані обґрунто­ваний богоугодний характер цього джерела права, закладений елемент динамізму, перед­бачена можливість гнучкого реагувань мусу­льманського права на зміни в суспільних від­носинах. Цей висновок випливає з таких положень Корану: «Те, що мусульмани вва­жають справедливим, для Аллаха є також справедливим»; «Якщо ви самі не знаєте, спи­тайте тих, хто знає». Мухаммед вважав, що мусульманська громада не може помилятися - це тверджень покладено в основу визнань правомірності іджми. Але насправді важливо­го значення набуває позиція не всієї умми, а найбільш обізнаних юристів і теологів - фу - каха, які виступають від її імені; саме вони і уповноважені приймати одностайні рішення з певних питань. Такі рішення набувають зна­чення загальнообов’язкових норм [17, с. З 51;

21, с.22]. Сучасна мусульманська правова до­ктрина нараховує близько десяти тисяч пи­тань, що можуть бути вирішені на основі іджми [28]. К. Цвайгерт, розкриваючи специ­фіку цього джерела права, цілком обґрунто­вано порівнює його із давньоримським communis opinio prudentium - спільною дум­кою фахівців-юристів [29, с.453]. Є також пі­дстави проводити паралелі із аналогічним ін­ститутом, що існував у континентальній Європі епохи Середньовіччя.

Іджма була потужним чинником розвитку мусульманського права не тільки як одна з форм його вираження, але й як засіб для ви­значення надійності трактувань текстів Кора­ну та суни. X. Бехруз констатує, що «саме на основі іджми первісний запис текстів Корану та суни, а згодом і вибрані систематизації су­ни були визнані вірними і остаточними» [25, с.196]. Таким чином, іджма виступає як своє­рідний засіб усунення прогалин у тих випад­ках, коли Коран і суна не дають переконливої відповіді з певного питання правового харак­теру. У зв’язку із цим мусульманська юриди­чна думка розробила специфічні прийоми «одержання» нових норм для вирішення тих питань, що прямо не врегульовані священни­ми джерелами. Йдеться, зокрема, про іджти­хад - «діяльність правників, які на основі вла­сних міркувань намагаються отримати логічні висновки з приводу спірних питань правового характеру з метою ефективного застосування юридичних приписів» [25, с.201]. Р. Шарль характеризує іджтихад як творчу розробку нових норм права [21, с.23]. X. Бехруз зазна­чає, що іджтихад є одночасно джерелом пра­ва, і методом, і пізнавальним процесом, який має власну теорію щодо способів здійснення, послідовності стадій осягнення правового ма­теріалу [25, с. 202].

З історичних джерел відомо, що іджтихад практикував сам пророк Мухаммед. Згодом кожним із сподвижників пророка було визна­но право на самостійне формулювання нових правил поведінки відповідно до власного роз­суду [24, с.75]. Чотири праведні халіфи разом з іншими сподвижниками пророка вирішували конкретні справи, спираючись на положення Корану чи суни і лише у випадку відсутності останніх вдавалися до формулювання нових правил поведінки, використовуючи поширю­вальне тлумачення приписів священних книг. З часом іджтихад закріпився і за ученими- юристами, до яких зверталися за консультаці­ями з приводу тлумачення переказів про життя Мухаммеда. Саме завдяки творчим зусиллям юристів, пік діяльності яких припадає на пері­од правління династії Аббасидів (750-950 рр.), була створена переважна більшість норм мусу­льманського права, які безпосередньо викорис­товуються шаріатськими судами й сьогодні. У цей час учені почали активно систематизувати фетви та публікувати відповідні збірки, в яких містилися одночасно і хадиси, і різні точки зо­ру сподвижників пророка, і основоположні принципи фікха, і проблемні питання їх засто­сування на практиці [24, с.111-113].

Піднесення ролі і значення фукаха (знавців мусульманського права) та результатів їх ін­телектуально-творчої діяльності у правовому житті умми сприяла політика халіфів, які пра­гнули спертися на авторитет юриспруденції. К. Цвайгерт у зв’язку із цим зазначає, що аб - басіди визнали авторитет провідних учених та призначали багатьох з них на вищі суддівські посади [29, с.452]. Більш того, деякі з халіфів згодом стали відомими ученими. Фахівці з мусульманського права згадують у зв’язку із цим халіфа Харуна Ар-Рашида (766-809 рр.). Фактом визнання поваги до правознавців з боку влади слід вважати досить поширену практику залучення учених очільниками дер­жави та суддями як консультантів і радників для вирішення складних справ у державно - правовій практиці [14, с.67; 24, с. 104-106].

У зазначений період відбувається зростан­ня кількості навчальних центрів, в яких про­водяться дослідження з релігійно-правової тематики, формуються численні школи мусу- льмансько-правової думки (мазхаби). А. Філ - ліпс зазначає, що слово «мазхаб» спочатку вживалося в значенні позиції певного видат­ного ісламського ученого з тих чи інших пи­тань. Врешті-решт поняття «мазхаб» стало вживатися в значенні поглядів не лише само­го ученого, а також його учнів та послідовни­ків [24, с.12]. Серед мазхабів головне місце посіли ортодоксальні школи в рамках двох напрямів ісламу - сунізму (ханефітська, ма - лекітська, шафіїтська, ханбалітська) та шиїз­му (шиїтська, джафаритська, зейдитська). Го­ловна відмінність між ними полягає в тому, на які джерела мусульманського права вони спираються і якою мірою. Всі ці школи були названі за прізвищами їх засновників, які ще в ранньому середньовіччі сформулювали низку юридичних правил та включили до мусуль­манського права нові елементи. Хоча відпра­вною точкою для цих шкіл були Коран і суна, шляхи їх досліджень були відмінними, вна­слідок чого вони доходили різних висновків. Фактично кожна зі шкіл-толків пропонувала власний підхід до формулювання нових пра­вил поведінки і на цій підставі відносно авто­номно формулювала оригінальну систему правових норм [16, с.137; ЗО, с.40]. А. Філліпс стверджує: «Завдяки силі розуму, що надана Аллахом людині, вона здатна належним чи­ном трактувати загальне, щоб задовольнити конкретне: на цьому засновується актуаль­ність існувань мусульманських правових шкіл» [24, с.209-210].

Таким чином, мусульманське право прак­тично втратило свою цілісність і стало полі - доктрхтальтт правом, поділеним на різні гілки. Обов’язок слідувати постулатам конк­ретної юридичної школи забезпечувався дер­жавою, її правовою політикою. Така практи­ка, до речі, існує і сьогодні. Наприклад, королівські укази в Саудівській Аравії (1926- 1928 рр.) зобов’язують суддів слідувати по­ложенням хандалістської школи мусульман­ського права [31, с. ЗЗЗ]. Це спричинило жор­стку конфронтацію мусульманських шкіл, які бажали одержати прихильність халіфів, що нерідко виливалося у відкрите протистояння та взаємну нетерпимість. Р. Шарль у зв’язку з цим зазначає, що схильність до боротьби пог­лядів ставала на заваді формуванню в мусу­льманській громаді повної єдності в питаннях релігійного, політичного та юридичного хара­ктеру [21, с.32]. Хоча між системами правових поглядів, які вони представляли, поступово склалися істотні розбіжності, згодом вони вза­ємно визнали законність одна одної. Всі вони розглядаються як «божественно встановлені прояви (символи) ісламу» [24, с. 191]. Такий стан речей мусульманські автори обґрунтову­ють висловлюваннями, які приписують Му- хаммеду: «Різність поглядів у моїй общині - ознака прихильності Аллаха». Існують й інші хадиси, що буцімто підтверджують богоугод­ний характер фракційності умми [21, с.29-

33] . Однак деякі спеціалісти, аналізуючи ці хадиси, доходять висновку, що вони є не­прийнятними через їх недостовірність: вони або вигадані самими представниками мазха­бів, або є помилковими [24, с.234-239].

Засновники мусульманських правових тол - ків та перші поколінь їх учнів користувалися абсолютним правом на здійснення іджтихаду. У цей період основні проблеми правового ха­рактеру були детально розроблені правовою доктриною, оскільки тоді саме «правова нау­ка, а не держава виконувала роль головного законодавця, а підручники мали силу закону» [14, с.70]. Згодом було визнано, що вже ніхто не володіє якостями, що дозволяють здійсню­вати незалежне тлумачення священних текс­тів. «Брами пошуків» були оголошені закри­тими і відтепер діяльність юристів зводилась до коментування праць муджтахидів попере­дніх поколінь і в першу чергу тих, хто були засновниками правових шкіл.

Важливо зазначити, що авторитетність, слідування в нормотворчій і правозастосовній діяльності ідеям, концепціям, поглядам, по - ложеньм, розробленим найавторитетнішими представниками юридичної спільноти, що є однією з визначальних рис правової доктри­ни, можуть іноді набувати гіпертрофованих форм і перетворитись на некритичне та меха­нічне, сліпе використань доктринальних по­ложень в юридичній практиці. Значною мірою це проявилося в історії розвитку мусульман­ського права. Так, утверджень концепції «закритих брам іджтіхада» поклало край твор­чому розвитку мусульманського права, оскіль­ки було визнано неможливим подальший роз­виток богослов’я, права і моралі [32, с.4-13]. Таким чином, починається період такліду - дії шаріату на основі вже сформованої традиції й догми права. Будь-яка спроба вийти за рамки цих канонічних мазхбів розглядалася як єресь та суворо каралася [24, с. 191-192]. У зв’язку із цим мусульманське право набуло певних ознак догматизму та стагнації.

Отже, за джерелом походження норми пра­ва, що утворюють мусульманське право, мож­на умовно поділити на дві основні групи. Пе­ршу утворюють норми, що є результатом божественного одкровення і закріплюються у Корані та суні. Другу групу становлять норми, що є продуктом діяльності мусульманських юристів-богословів. Вони і використовуються як юридична база для ухвалення судових рі­шень. Науковці у зв’язку з цим відзначають, що перші сприймаються віруючими як боговс - тановлені, як прояв священного, натомість друга категорія норм хоча і є частиною ство­реного божественною волею світу, проте розг­лядається скоріше як богоугодний продукт людського творіння, забезпечений не тільки тим, що вони є елементом схваленого релігією суспільного устрою, а й безпосередньо авто­ритетом релігійної громади [13, с.124; 23, с.8]. «Хоча ці правила поведінки і не мають безпо­середнього божественного характеру, однак це аж ніяк не зменшує їх авторитету й значення», - зазначає B. C. Нерсесянц [16, с.163]. Процес утворення цієї групи правових норм відбував­ся на основі релігійних прототипів, в якому роль юристів полягала у перекладі норматив­них положень священних текстів на мову юридичних понять та конструкцій[8]. У резуль­таті були сформульовані формально визначені й деталізовані юридичні норми.

Хоча вважається, що мусульманське право сформувалося протягом перших двох століть існування ісламу, це не означає, що воно в подальшому не еволюціонувало, адже інакше воно не змогло б бути ефективним регулято­ром суспільних відносин, що постійно змі­нюються. Важливим інструментом розвитку стали релігійно-юридичні коментарі та збір­ники фетв, в яких нерідко по-новому тлума­чаться традиційні положення й принципи ша­ріату, в тому числі ті, що закріплені в священних текстах.

Учені визначають фетву як «офіційний ви­сновок з питань фікха визнаних спеціалістів з мусульманського права - муфтія чи факіра у відповідь на звернення судді (каді), держав­них чи громадських інститутів, а також при­ватних осіб» [33, с.21]. Юридична сила фетви залежить від авторитетності особи, що її складає. Так, висновки верховного муфтія мають особливе значення і обов’язково вра­ховуються під час підготовки законопроектів [34, с.237]. Вважається, що учений (муфтій), який виносить фетву, є намісником та спад­коємцем посланця Аллаха, адже він роз’яс­нює та доводить до відома мусульман норми шаріату. Особа, що хоче стати муфтієм, має відповідати суворим вимогам, що пред’яв­ляються до її інтелектуальних здібностей, знань у галузі релігії ісламу, джерел шаріату, арабської мови. Окрім того, це має бути глибо­ко віруюча людина, що має високі морально - етичні якості [35, с.3-6]. За формою і зна­ченням фетви можна порівняти з аналогіч­ними інститутами, що існували в Давньому Римі та в деяких європейських країнах епохи Середньовіччя. Так, римські юристи своєю консультативною практикою безпосередньо впливали на розвиток й вдосконалення права авторитетом своїх науково-практичних ви­сновків (аисІогНаз ітртсІепИит). І. Б. Нови - цький з цього приводу зазначає, що, «надаю­чи своїм тлумаченням закону певний смисл конкретних норм, римські юристи в своїй практиці фактично створювали нові правила, що набували згодом авторитетності, близької до обов’язковості» [36, с.24-25]. У ХУ-ХІХ ст. у Німеччині широко практикувалось пере - дання юридичної справи до більш кваліфіко­ваного суду, пізніше - юридичного факульте­ту (transmission actonim). Відповідно, при юридичних факультетах були створені комісії з професорів, що надавали свої висновки у справах, керуючись при цьому положеннями римського права. Звісно, що такий висновок фактично ставав судовим рішенням. Цей ін­ститут направлення матеріалів справи збері­гався в Німеччині аж до 1878 р. [6, с.80-81].

Після утвердження заборони на іджтихад важливого значень набув кійяс - четверте за значенням та похідне за змістом джерело му­сульманського права. Використання кійасу, зазначає X. Бехруз, забезпечило можливість «продовжувати виводити рішення нових су­дових справ на основі практики використання раніше розроблених принципів і правил му­сульманського права, не претендуючи на здійснень іджтихаду» [25, с. 198]. Сутність кійасу полягає у застосуванні відповідних приписів суни або іджми до нових випадків, що не передбачені ними. Йдеться, зокрема, про обмежувальне або розширювальне засто­сування умовиводів, заснованих на аналогії. Як зазначає В. Є. Чиркін, кійас - це щось се­реднє між аналогією права та аналогією зако­ну [19, с. 12]. Якщо на Заході подібне рішення не вважається самостійним джерелом права, оскільки лише спрьє регулюванню суспіль­них відносин, то в ісламі воно набуло важли­вого значення, адже об’єктом аналізу висту­пає не раціональна воля законодавця, а релігійна ідея, що має абсолютний, позачасо­вий, а отже, і незаперечний характер. Оскіль­ки кійас - це не частина первісної норми чи казусу, його прийьто розглядати як окреме джерело права.

Діяльність шкіл-толків, їх підтримка з боку держави сприяла піднесенню ролі доктрини як основного джерела права. Її значення ще більше зросло в період панувань такліду, що фактично означало канонізацію висновків ос­новних шкіл мусульманського права. Відтоді судді були зобов’язані слідувати загальнови­знаним висновкам того з толків, що отримав офіційну підтримку з боку держави. Доктрина в цей період діє у формі наукових праць найавторитетніших правників - засновників мазхабів та їх послідовників [37, с.75].

У період завоювань турками-османами у ХУ-ХУІ ст. територій більшості арабських країн офіційним вважалося ханіфатське тлу­мачення. Зокрема, у XVI ст. султан Селім І зобов’язав суддів й муфтіїв Османської імпе­рії використовувати у своїй практиці виснов­ки тільки ханіфатської школи. З числа її пос­лідовників султаном визнався шейх уль - іслама, який частково наділявся повноважен­нями верховного судді халіфату, йому підпо­рядковувались призначувані ним каді та зви­чайні муфтії, які мали право тлумачити норми та надавати консультації з фікха [38, с.94]. Аналізуючи історію розвитку арабських кра­їн, слід зазначити, що їх очільниками часто ставали особи з числа авторитетних мусуль­манських учених-юристів, а в деяких країнах, наприклад в Ірані, на конституційному рівні (статті 5, 105, 107 Конституції Ірану) закріпле­но положення про те, що керівником цієї краї­ни може бути обраний лише факіх, що має пе­вні якості (справедливість, набожність, високі організаційні здібності, належна наукова ком­петентність для винесень фетв з різних пи­тань мусульманського права та ін.) [39].

Доктринальна розробка мусульманського права, ускладнюючи його систематизацію, водночас забезпечувала його гнучкість, мож­ливість розвитку, пристосування до змін у суспільному житті. Як наслідок, роль учених - юристів у цьому процесі поступово зростала: якщо на ранніх стадіях становлення права до­ктрина в основному обмежувалася пошуком конкретних правил поведінки на основі тлу­мачень Корану та суни, потім сфокусувала увагу на систематизації раціональних прийо­мів по виробленню на їх основі нових норм права, то згодом, у зв’язку з посиленням не­визначеності й заплутаності висновків чис­ленних толків та необхідністю упорядковувати нові суспільні відносини, вона спрямувала зу­силля на створень методологічної й загально­теоретичної основи мусульманського права [16, с. 130—131]. Таким чином, після «зачинен - ь брам іджтихаду» розвиток мусульманської правової доктрини відбувався шляхом послі­довного усунень внутрішніх суперечностей, що існували в контексті того чи іншого толку, а також створена єдиних для всіх мусуль­манських шкіл загальних положень, принци­пів [24, с. 184-186]. Останні не були прямо визначені в священних текстах, вони створені правниками на основі системного тлумачення всіх джерел мусульманського права та аналізу практики реалізації його норм. Появу цих принципів учені цілком справедливо визна­ють як кульмінаційний момент у розвитку теорії і практики мусульманського права. Це зайвий раз свідчить про те, що основним джерелом мусульманського права є доктрина, адже не тільки конкретні його приписи, а й ключові принципи були вироблені ученими - юристами.

На відміну від сім’ї континентального пра­ва мусульманське право ніколи не знало ши­рокої систематизації, що значним чином ускладнює як процес його вивчення, так і за­стосування. Неможливість систематизації норм Корану та суни зумовлюється, по-перше, їх божественним, а отже, й незмінним харак­тером - звідси випливає заборона на зміну як змісту права, так і його форми; по-друге, фо­рмою викладу їх норм (розрізнені висловлен­ня і вчинки пророка Мухаммеда дуже важко систематизувати без деякої зміни їхнього змі­сту) [6, с. 199-200]. Важливі кроки в напрямі впорядкування значного масиву норм мусуль­манського права були здійснені саме в рамках правової доктрини. Спеціалісти в галузі му­сульманського права з приводу цього заува­жують, що «класифікація галузей мусульман­ського права первісно була розроблена його доктриною, яка своїм завданням спочатку вважала тематичне групування індивідуаль­но-нормативних приписів і лише згодом у зв’язку з проведенням кодифікаційних робіт вдалася до визначення його галузей» [40, с.170]. Напрацювання юристів стали в нагоді під час систематизації мусульманського пра­ва, що проводилось під егідою халіфів Ос­манської імперії в рамках курсу на модерні­зацію країни. З цією метою була утворена експертна рада з найбільш авторитетних уче­них, результатом діяльності якої стала поява у 1876 р. Маджалли Аль Ахкам Аль Аділ - сво­єрідного кодексу цивільного права Османсь­кої імперії, положення якого фактично діяли у багатьох країнах (Турція, Сирія, Ірак, Йор­данія) аж до середини XX ст. [19, с.6; 41, с.197]. Маджалла регулювала питання право­здатності, майнового та зобов’язального пра­ва, але не стосувалася сімейних відносин, що відповідно до принципу свободи віри і «пер­сонального права» послідовників численних сект продовжували регулюватися різними школами мусульманського права у традицій­ній формі доктрини [6, с.200].

З розпадом після Першої світової війни Османської імперії та поділом її територій на колонії та протекторати в арабських країнах були прийняті кодекси за європейськими зра­зками, що значно обмежило дію мусульман­ського права. У праві мусульманських держав відбулась рецепція західних правових ціннос­тей (лібералізм, демократизм, пріоритет прав людини, національна та релігійна толерант­ність, плюралізм у політичній та ідеологічній царині тощо), інститутів, традицій. Це спри­чинило обмеження ролі правової доктрини у врегулюванні суспільних відносин [42, с.107]. Дія мусульмансько-правової доктрини у цих країнах обмежилась впливом на відносини, що традиційно регулюються «правом особис­того статусу» (правоздатність, опіка та спад­кування, шлюбно-сімейні відносини), адже відповідна галузь права найбільш тісно пов’язана з релігійними, моральними норма­ми і принципами ісламу, світогляду та куль­турними традиціями населення арабських країн [19, с.6-7; 43, с. 15].

Таким чином, у мусульманських країнах фактично співіснували дві правові системи: мусульманське право у вигляді найбільш ав­торитетних висновків мазхабів та світське у формі нормативно-правових актів, судових прецедентів. Кожна із цих правових систем, що засновувалась на цінностях та традиціях різних типів правової культури (європейської та ісламської), відповідно мала свою систему джерел права. Це нерідко породжувало дуб­лювання, конкуренцію, колізії приписів різ­нотипних джерел права [43, с.17]. Певною мірою такий дуалізм правових систем збері­гається і сьогодні.

У тих країнах Аравійського півострова та Перської затоки, що не зазнали колоніальної залежності та зберегли свою незалежність, під дію мусульманського права формально підпадають всі правовідносини. Судова сис­тема цих країн завжди мала ісламізований ха­рактер, її основою виступають шаріатські су­ди. Так, Саудівська Аравія не знає поділу на світські суди і суди шаріату, усі справи за те­риторіальною ознакою розглядаються мусу­льманськими судами, тобто саме останні і ви­конують функції судів загальної юрисдикції, безпосередньо застосовуючи положень му­сульманської правової доктрини [38, с.97; 44,

С.144]. Мусульманські суди функціонують не тільки в арабських державах. Так, у 2008 р. у Великобританії почав роботу перший мусуль­манський суд (Muslim Arbitration Tribunal), який був утворений відповідно до Закону про арбітраж 1996 p. (Arbitration Act 1996). Остан­ній був заснований ученими та законознавця­ми Ісламського університету у м. Нунеатон та входить до системи альтернативного розгляду спорів. До його компетенції належать комер­ційні, цивільні, сімейні справи. Мусульмансь­кий суд є недержавним органом добровільно­го розгляду спорів у разі, якщо обидві сторони згодні та звернулися до суду з про­ханням розсудити їх [45, с. 10]. Аналогічні мусульманські суди, що застосовують право­ву доктрину, існують в Ізраїлі, Німеччині та в деяких інших європейських країнах.

Після проголошення незалежності арабсь­ких країн у другій половині XX ст. спостері­гається зростання ролі релігії ісламу в житті мусульманського населень цих країн. Запо­зичень, а іноді й примусове нав’язувань західних цінностей і принципів мусульмансь­ким країнам викликало протидію з боку му­сульманської общини, представники якої роз­глядали такий вплив як духовну експансію з боку Заходу [46, с. 145-150]. Це, у свою чергу, вилилось у протилежну вестернізації та секу­ляризації права тенденцію ісламізації мусу­льманських країн та їх правових систем, по­силення радикалізації ісламу. Чимало з них проголосило курс на повернення до «мусуль­манського фундаменталізму», тобто неухиль­ного дотримань всіх приписів шаріту (та іс­ламу в цілому), зокрема у тому вигляді, як вони були сформульовані в період раннього середньовіччя [19, с.7]. У цей час відбуваєть­ся перегляд законодавства щодо його відпові­дності принципам шаріату.

Ці процеси характеризуються авторами як своєрідний ренесанс ісламсько-правової куль­тури, повернень до традиційних ісламських цінностей, що веде до розширення предмета регулювання мусульманського права, а отже, і мусульманської правової доктрини як його основного джерела [11, с.442]. Остань є ва­жливим фактором, що впливає на нормотвор - чу практику мусульманських країн. Підготов­ка законопроектів здійснюється за участю найавторитетніших учених-юристів, а їхній зміст визначається відповідно до висновків тих мазхабів, позиція яких отримала схвален­ня з боку держави. В Ірані, наприклад, відпо­відно до вимог Конституції був утворений і функціонує на постійній основі спеціальний орган, персональний склад якого формується з учених-спеціалістів з мусульманського пра­ва (факіхів). Основною функцією цього орга­ну є здійснення контролю за відповідністю законів принципам ісламу [39]. Аналогічний орган функціонує в Пакистані (Рада Ісламсь­кої ідеології) [47]. У зв’язку із цим О. О. Зозу­ля слушно зауважує, що «в гносеологічному плані сучасне законодавство ісламських країн є доктринальним» [37, с.78].

У багатьох конституціях мусульманських країн (Ємен, Афганістан, Іран, Ірак, Пакистан, Сирія, Алжир, Кувейт, Бахрейн та ін.) іслам проголошено офіційною релігією та основою суспільно-політичного життя, а шаріат визна­но основним («важливим» чи «найважливі­шим») джерелом законодавства [19, с.7; 42, с.110; 43, с.16].

Сьогодні в Єгипті над опрацюваньм змін до Конституції, прийнятою за часів правлінь екс-президента Мухаммеда Мурсі, працює спеціально створений конституційний «комі­тет 50-ти». Цей орган, персональний склад якого складається переважно з громадських діячів та експертів, що підтримують секуляр - ну концепцію розвитку країни, планує вилу­чити або змінити статті, внесені в Конститу­цію попереднім урядом, мінімізувавши тим самим роль мусульманського права та обме­живши вплив ісламських богословів на полі­тику уряду. З такою позицією принципово не згодні представники другої за значенням іс­ламської політичної сили в Єгипті «салафіт - ської» партії «ан-Нур» та представники су­нітського богословського центру «аль - Азхар», що входять до складу конституцій­ного комітету. На думку останніх, такі зміни до Конституції становлять загрозу ісламській ідентичності Єгипту і сприятимуть посилен­ню атеїзму та моральній деградації населен­ня. Вони неодноразово вносили на розгляд комітету пропозиції щодо внесення змін до Конституції, які б підкреслили ключову роль шаріату у суспільно-політичному і громад­ському житті країни. Так, представники пар­тії «ан-Нур» пропонують викласти статтю 2 Конституції Єгипту у такій редакції: «іслам­ський шаріат є головним джерелом законо­давства країни»2 [48]. Однак інші члени ко­мітету відкидають таке формулювання, вбачаючи у цьому загрозу внесення до зако­нодавства норм мусульманського криміна­льного права. Верховний муфтій Єгипту Шаукі Аллам у свою чергу висловився проти вилучення зі статті 4 Конституції Єгипту по­ложення про те, що тлумачення норм шаріа­ту здійснює спеціальний комітет улемів бо­гословського центру аль-Азхар. «Якщо це не буде робити аль-Азхар, то хто тоді?», - запи­тує Шаукі Аллам та одночасно підкреслює, що це відкриє шлях до довільного тлумачен­ня приписів шаріату некваліфікованими осо­бами [49]. На думку віце-президента єгипет­ської організації «Салафітський заклик» Яссера Бурхамі, на референдумі народ не підтримує такі «антирелігійні» зміни до Конституції Єгипту [50].

Таким чином, мусульманське право діє у двох формах: «одна його частина є складовим елементом законодавства, друга ж продовжує діяти в традиційній формі правової доктрини» [31, с. ЗЗЗ]. У такій формі воно безпосередньо і застосовується шаріатськими судами. Світсь­кими ж судами мусульманських країн доктри­на використовується у разі існування прогалин у законодавстві. Так, в Афганістані, Сирії, Са­удівській Аравії, Ірані та деяких інших країнах на нормативному рівні закріплено принцип, відповідно до якого у випадку прогалин у за­конодавстві судді мають застосовувати висно­вки того чи іншого толку (інколи наводиться список конкретних праць муджтахидів, на які можна посилатися) чи вирішувати справи на основі загальних принципів шаріату [14, с.77- 78; 37, с.76-77]. «Іншими словами, у сучасних державах ісламської культури відновлена дія традиційних джерел мусульманського права, у тому числі і доктрини», - справедливо заува­жує А. О. Васильєв [51, с. 138].

Отже, порівняно з іншими правовими сис­темами мусульманське право має яскраво ви­ражений доктринальніт характер. 0.0. Зо­зуля справедливо зазначає, що доктринальна основа ісламського права дозволяє йому ефе­ктивно пристосовуватися до умов сучасного світу, що постійно змінюється, зберігаючи при цьому тісний зв’язок з історичними тра­диціями й одночасно не втрачаючи свого ви­сокого сакрального авторитету [37, с.79].

Становлення й подальший розвиток мусу­льманського права відбувалися у нерозрив­ному зв’язку із мусульмансько-правовою док­триною, що має релігійно-правовий характер. Основною причиною її виникнення є незро­зумілість, а інколи й пробільність та супереч­ливість текстів Корану та суни, що зумовило необхідність здійснення їх тлумачення. У ре­зультаті цього тлумачення, що здійснювалось у зв’язку із необхідністю врегулювання пи­тань, що не були прямо передбачені священ­ними текстами, найвизначніші представники релігійно-правових шкіл виробили переважну більшість норм мусульманського права. Останнє є продуктом діяльності мусульман­ських учених-юристів. У сучасних мусуль - манських країнах правова доктрина виступає і як форма права, і як важливий правоутво - рюючий чинник.

ЛІТЕРАТУРА

1. Оборотов Ю. М. Традиції та новації в правовому розвитку: загальнотеоретичні ас­пекти: дис. ... доктора юрид. наук : 12.00.01 / Оборотов Юрій Миколайович ; Одеська нац. юрид. акад. - О., 2003. - 379 с.

2. Сорокин В. В. Общее учение о государс­тве и праве переходного периода : моногра­фия / В. В. Сорокин. - М. : Юрлитинформ, 2010.-424 с.

3. Васильев А. А. Правовая доктрина как источник права: историко-теоретические воп­росы: дис. ... канд. юрид. наук : 12.00.01 / Ва­сильев Антон Александрович ; Алтайский, гос. ун-т. - Барнаул, 2007. - 192 с.

4. Карташов В. Н. Теория правовой системы общества : учеб. пособие : в 2 т. / В. Н. Карта­шов. - Ярославль : ЯрГУ, 2005. - Т. 1. - 547 с.

5. Захарченко А. М. Проблема поширення ісламського фундаменталізму, екстремізму та тероризму: можливі наслідки для України /

А. М. Захарченко // Вісник Одес. держ. еко­ном. ун-ту. - 2008. - №1. - С. 115-127.

6. Порівняльне правознавство : підручник / [С. П. Погребняк, Д. В. Лук’янов, І. О. Биля - Сабадаш та ін.] ; за заг. ред. О. В. Петришина. - X. : Право, 2011. -272 с.

7. Явич Л. С. Сущность права. Социально­философское понимание генезиса, развития и функционирования юридической формы об­щественных отношений / Л. С. Явич. - Л. : Изд-во Ленингр. ун-та, 1985. -207 с.

8. Місевич С. В. Джерела канонічного пра­ва (теоретико-правовий аналіз): дис. ... канди­дата юрид. наук : 12.00.01 / Місевич Сергій Васильович ; Чернівец. нац. ун-ту ім. Юрія Федьковича. - Чернівці, 2005. - 212 с.

9. Рабінович П. М. Основи загальної теорії права та держави : навч. посіб. / П. М. Рабіно­вич. - 6-е вид. - X. : Консум, 2002. - 160 с.

10. ЭлонМ. Еврейское право / М. Элон ; под общ. ред. И. Ю. Козлихина. - СПб. Юрид. центр Пресс, 2002. - 611 с.

11. Теория государства и права : учебник / [С. С. Алексеев, С. И. Архипов, В. М. Корельс - кий и др.] ; под ред. С. С. Алексеева. - М. : Юристъ, 1998. - 456 с.

12. Каримов Г. М. Шариат и его социаль­ная сущность / Г. М. Каримов. - М. : Наука, 1978.-223 с.

13. Вовк Д. О. Право і релігія: загальнотео­ретичні проблеми співвідношення : моногра­фія / Д. О. Вовк. - X. : Право, 2009. - 224 с.

14. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское пра­во. Вопросы теории и практики / Л. Р. Сюкияйнен ; отв. ред. В. А. Туманов. - М. : Наука, 1986.-256 с.

15. Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульман­ско-правовая культура / Л. Р. Сюкияйнен; отв. ред. Б. Н. Топорнин. - М. : Изд-во ИГиП РАН, 1997.-46 с.

16. История политических и правовых учений : учеб. для вузов / под общ. ред.

В. С. Нерсесянца. - 4-е изд., перераб. и доп. - М. : Норма, 2004. - 944 с.

17. Давид Р. Основные правовые системы современности / Р. Давид, К. Жоффре-Спин - нози; пер. с фр. В. А. Туманова. - М. : Меж - дунар. отношения, 2009. - 456 с.

18. Weiss В. Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihad / B. Weiss // The American Journal of Comparative Law. - 1978. - Vol. 26 (№2). - P. 199-212.

19. ЧиркинВ. E. Мусульманская концепция права / В. Е. Чиркин // Мусульманское право (структура и основные институты) ; редкол.: Л. Р. Сюкияйнен, В. Е. Чиркин, Ю. А. Юдин. - М. : Изд-во ИГиП АН СССР, 1984. - С. 4-20.

20. Лубська М. В. Мусульманське право: сутність, джерела, структура : монографія / М. В. Лубська. - К. : Академвидав, 2009. - 256 с.

21. Шарль Р. Мусульманское право / Р. Шарль ; пер. с фр. С. И. Волк; под ред. и с предисл. Е. А. Беляева. - М. : Иностр. лит., 1959. - 142 с.

22. Абдур Рахман И. Дои. Исламский ша­риат / Абдур Рахман И. Дои // Библиотека ис­ламской литературы [Електронний ресурс]. - Режим доступу: Http://islam-book. info/zakon- obryadi/shariat-fetvi/islamskiy-shariat-2.

23. Якубенко К. Ю. К вопросу о понятии и источниках мусульманского права / К. Ю. Якубенко // Сибирский юрид. вестник. - 2007. - №4(39). - С. 7-І5.

24. Абу Амина Биляль Филлипс. Законы жи­зни мусульман. Эволюция фикха / Абу Амина Биляль Филлипс. - М. : Умма, 2002. - 286 с.

25. Бехруз X. Ісламські традиції права : монографія / X. Бехруз. - О. : Юрид. л-ра,

2006. - 296 с.

26. Марченко М. Н. Источники права : учеб. пособие / М. Н. Марченко - М. : ТК Ве - лби : Проспект, 2008. - 760 с.

27. Лубський В. І. Мусульманське право : навч. посіб. / В. I. Лубський, В. Д. Борис. - К. : ВІЛБОР, 1997. - 256 с.

28. Есаков Г. А. Источники мусульманско­го уголовного права / Г. А. Есаков // Рос. пра­во в интернете. - 2006. - № І [Електронний ресурс]. - Режим доступу: Http://www. rpi. msal. ru/prints/20060lfor_lawl. htm.

29. ЦвайгертК. Введение в сравнительное правоведение в сфере частного права : в 2 т. : пер. с нем. / К. Цвайгерт, X. Кетц. - М. : Ме- ждунар. отношения, 2000. - Т. I : Основы. - 2000. - 480 с.

30. Хайдарова М. С. Основные направле­ния и школы мусульманского права / М. С. Хайдарова // Мусульманское право (структура и основные институты) ; редкол. : Л. Р. Сюркияйнен, В. Е. Чиркин, Ю. А. Юдин. - М. : Изд-во ИГиП АН СССР, 1984. - С. 38^18.

31. Хайхут X. Школы мусульманского права / X. Хайхут // Актуальні проблеми кри­мінального права, процесу та криміналістики : матеріали 2-ї міжнар. наук.-практ. конф. (м. Одеса, 8 жовт. 2010 р.) : у 2 т. - О., 2010. - Т. 1 : Кримінальне, кримінально-виконавче право та кримінологія. - 2010. - С. 332-334.

32. Тайлов Р. 3. Генезис мусульманского права: историко-правовой аспект: дис. ... кан­дидата юрид. наук : 12.00.01 / Таилов Рабадан Закарьяевич ; Северо-Западная акад. гос. службы. - СПб., 2004. - 227 с.

33. Ван ден Берг Л. В. Основные начала му­сульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии : пер. с гол. / Л. В. Ван ден Берг. - М.: Наталис, 2005. - 240 с.

34. Козлихин И. Ю. Мусульманское право / И. Ю. Козлихин // Правоведение. - 2011. - №3.-С. 231-258.

35. Аль-Кардави Ю. Современные фатвы / Ю. Аль-Кардави ; пер. с араб. Ясина Расуло­ва. - М. : Андалус. 2004. - 258 с.

36. Новицкий И. Б. Основы римского гра­жданского права / И. Б. Новицкий. - М. : Го - сюриздат, 1960. - 240 с.

37. Зозуля А. А. Доктрина в современном праве: дис. ... канд. юрид. наук : 12.00.01 / Зозу­ля Антон Александрович ; Санкт-Пегербургск. гуманит. ун-т профсоюзов - СПб., 2006. - 232 с.

38. Шокіна Т. В. Суди у системі мусульман­ського права / Т. В. Шокіна // Бюлетень М-ва юстиції України. - 2004. - № 1. - C. 92-103.

39. Конституция Исламской Республики Иран [Електронний ресурс]. - Режим доступу : http ^/constitutions, ru/archives/140.

40. Аль Соуд Санад Амджад Особенности мусульманского права / Аль Соуд Санад Ам­джад // Правова держава : щоріч. наук. пр. / Ін-т держави і права ім. В. М. Корецького НАН України. - 2001. - № 3. - С. 169-171.

41. Anwar Ahmad Qadri Islamic Jurisprudence in the Modem World: a reflection upon comparative study of the law / Anwar Ahmad Qadri. - Bombay : N. M. Tripathi Private Ltd., 1963. - 366 p.

42. Бехруз X. Эволюция правовых систем мусульманских государств / X. Бехруз // Ак­туальні проблеми держави і права : зб. наук, пр. -2003. - Вип. 18. -С. 106-112.

43. ГалюкС. Є. Особливості взаємодії су­часних та традиційних джерел права у мусу­льманських правових системах / С. Є. Галюк // Вісник Акад. адвокатури. - 2008. - № 11. -

С. 15-19.

44. Самиге А. Мусульманское право в мире и в России / А. Самиге // Право и политика. - 2004.-№ 5.-C. 144-148.

45. Лук’янов Д. В. Мусульманське право в Європі: проблеми та перспективи / Д. В. Лук’янов // Вісник Харківськ. нац. ун-ту ім. В. Н. Каразіна. Серія «Право». - 2012. - № 1028.-С. 8-11.

46. Yavaz М. Н. Secularism and Muslim De­mocracy in Turkey / М. H. Yavaz. - Cambridge : Cambridge University Press, 2009. - 320 p.

47. Official website of the Council of Islamic Ideology. Government of Pakistan

J—uijjS [Еласгронний ресурс]. - Режим доступу: Http://www. cii. gov. pk.

48. Партия «ан-Нур» озвучила конститу­ционные предложения по шариату [Елект­ронний ресурс]. - Режим доступу: Http://www. mirislama. com/7375-partiya-an-nur-ozvuchila - konstitucionnye-predlozheniya-po-shariatu. html.

49. The Grand Mufti and Al-Nour Party oppose proposed amendments to Sharia-related articles in the constitution [Електронний pe - сурс]. - Режим доступу: Http://www. dailynewsegypt. com/2013/09/l 8/the-grand-

Mufti-and-al-nour-party-oppose-proposed- amendments-to-sharia-related-articles-in-the - constitution. - 18.09.2013.

50. Yasser Borhamy: Constitutional committee wants to erase Egypt’s Islamic identity [Елект­ронний ресурс]. - Режим доступу: Http://www. dailynewsegypt. com/2013/09/18/the-grand- mufti-and-al-nour-party-oppose-proposed- amendments-to-sharia-related-articles-in-the - constitution. - 03.10.2013.

51. Васильев А. А. Правовая доктрина как источник права: вопросы теории и истории : монография / А. А. Васильев. - М. : Юрлити - нформ, 2009. - 272 с.



Семеніхін І. В. Правова доктрина в релігійних правових системах (на прикладі мусу­льманського права) /І. В. Семеніхін // Форум права. — 2013. — № 3. — С. 552—566 [Елек­тронний ресурс]. — Режим доступу: Http://nbuv. gov. ua/j- pdf/FP_index. htm_2013_3_92.pdf

Досліджується роль і значення правової доктрини в релігійних правових системах. Особлива увага приділяється з’ясуванню причин, які сприяли піднесенню правової доктрини до рівня провідного джерела мусульманського права. На основі ретроспек­тивного аналізу виникнення й розвитку мусульманського права зроблено висновок, що формування останнього відбувалося під впливом виданих мусульманських учених- юристів. Останнім належить ключова роль у створенні на базі релігійних догм й прин­ципів переважної більшості норм мусульманського права, які є основою законодавства сучасних арабських країн та безпосередньо застосовуються шаріатськими судами.

Семенихин И. В. Правовая доктрина в религиозных правовых системах (на примере мусульманского права)

Рассматривается роль и значение правовой доктрины в религиозных правовых систе­мах. Особое внимание уделено исследованию причин, которые способствовали возве­дению правовой доктрины в ранг одного из основных источников мусульманского права. На основании ретроспективного анализа возникновения и развития мусульман­ского права сделан вывод о том, формирование последнего происходило под непос­редственным влиянием выдающихся мусульманских ученых-юристов. Последним принадлежит ключевая роль в создании на базе религиозных догм и принципов боль­шинства норм мусульманского права, которые являются основой законодательства со­временных арабских государств и непосредственно применяются шариатскими судами.

Semenihin I. V. The Legal Doctrine of Religious Legal Systems (For Example, Islamic Law)

The role and importance of the legal doctrine of religious legal systems is examines. Particular attention is given to the causes that contributed to the construction of the legal doctrine to the rank of one of the main sources of Islamic law. On a retrospective analysis of the emergence and development of Islamic law concluded that the formation of the latter took place under the direct influence of prominent Muslim legal scholars Based. The last has a key role in the establishment on the basis of religious doctrines and principles of the majority of the norms of Islamic law, which are the basis of legislation of modern Arab