joomla
РОЗУМНІСТЬ У ФІЛОСОФСЬКО-ПРАВОВІЙ ДУМЦІ У ПЕРІОД АНТИЧНОСТІ, СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ ТА ДОБИ ВІДРОДЖЕННЯ
Юрист України

Мандрікова К. О

аспірантка кафедри теорії держави і права Національного університету «Юридична академія України імені Ярослава Мудрого»

У статті представлений огляд основних концепцій щодо розуму в ученнях філософів часів Античності, представників середньовічної філософії та доби Відродження. Розкриваються зміст і значення розумності для права в історії філософсько-правової думки означеного періоду.

Ключові слова: розум, розумність, раціоналізм, право, мораль, закон.

В статье представлен обзор основных концепций разума в учениях философов Антич­ности, представителей средневековой философии и эпохи Возрождения. Раскрываются содержание и значение разумности для права в истории философско-правовой мысли обо­значенного периода.

Ключевые слова: разум, разумность, рационализм, право, мораль, закон.

The article provides an overview of basic concepts of reasonableness in the teachings of the philosophers of antiquity, the representatives of medieval philosophy and Renaissance. The content of reasonableness and its significance for law value in the history of philosophical and legal thought of the designated period is being revealed.

Key words: reason, rationality, rationalism, law, morality, statute.

Розум, розумність як феномени, їх значення для людського буття залиша­лись предметом вивчення філософів про­тягом усього існування людства. Сьогод­ні актуальність подібних питань не втра­чена; виникають прогресивні погляди на розум, переосмислюється його значення в осягненні навколишнього світу; розум­ність набуває дедалі більшого значення як юридичне поняття. У цьому плані необхідно звернутися до витоків даної категорії — а саме до античної, середньо­вічної думки, а також до думки Відро­дження.

Антична філософія стоїть на тому, що тільки розум виявляє - не тільки по­казує, а й доводить - абсолютну досто­вірність і непорушність, істину, тільки розум надсуб’єктивний у людині і уні­версальний, тобто всезагальний, він ося­гає речі такими, якими вони є насправді, у своєму вічному образі. Так, Демокрит створив цілісну теорію природи завдяки тому, що всі без винятку явища тракту­вав як матеріальні, але, проте, наділені душею. Він відокремив моральну дію від тих дій, які вчиняються з примусу, під тиском інших людей або щоб уподібни­тися іншим людям. Сутність цієї етики була такою: найвищим благом є задово­лення, а засобом його пошуку - розум за допомогою віднайдення міри всьому; ро­зум керує бажаннями; як у пізнанні, так і в діяльності Демокрит протиставляв почуття і розум [1].

Згідно з ученням Сократа знання про людину, форми її індивідуального, сус­пільного і політичного життя, душі і тіла, пороки і чесноти та знання про світ у ці­лому - це не різні знання, але лише різні частини єдиного знання про божествен­ну істину буття, наближення до якого є життєвим обов’язком кожної людини, що прагне до розумного і доброчесного життя. Сократ називає це слідуванням розуму буття, яке всупереч усім зустріч­ним перешкодам є ясним, хоча і тяжким життєвим обов’язком людини перед со­бою, своїм оточенням, полісом, при­йдешніми поколіннями і богами. Сократ не залишає людині морального вибору: вибір зумовлюється знанням, оскільки чеснота - це знання, а пороки і зло тво­ряться через незнання.

Розумність людини є вищим проявом божественної турботи про людей, яка є наслідком наявності у людини без­смертної душі. Саме завдяки божествен­ній душі людина прилучається до боже­ственного знання. Крім того, душа - бе­региня знань, придбаних нею раніше у вічних мандрах у цьому і тому світі; людське ж пізнання - це, по суті справи, спогад душі про колишні знання [2, с. 28]. У співвідношенні з благом як результа­том «діяння зі знанням» зло є непорозу­мінням, наслідком проступків, вчинених через незнання. Отже, добро і зло, за кон­цепцією Сократа, не два різних і авто­номних начала, а наслідок наявності або відсутності одного і того ж початку, а саме - знання.

Якщо чеснота - це щось, що живе в душі, то, значить, вона і є розум: адже все, що стосується душі, само по собі не корисно і не шкідливо, але стає шкідли­вим або корисним з нерозсудливості або завдяки розуму. Згідно з цим міркуван­ням - чеснота, якщо вона корисна, і є розум. Сократ однозначно стверджує: чесноті навчитися не можна, тому що він розрізняє поняття знання і думки. Стро­го кажучи, знання і, отже, чеснота, за Со­кратом, - це божественний розум, до­ступний, і то не повністю, лише філософ­ському з’ясуванню в поняттях [2, с. 34].

Ключова теза всієї філософії Платона полягає в тому, що при належному ви­користанні нашого розуму ми можемо дізнатися, що є благом [3]. Специфіка платонівського розуміння закону як «ви­значення розуму» полягає в тому, що в законі формулюється не розум існую­чих відносин, а розум неіснуючих нині відносин. Законом Платон називав ро­зум, який стоїть над усім і став загальним повелінням держави. Законодавець має переслідувати трояку мету: щоб держава, яка розбудовується, була вільною, дру­желюбною всередині та володіла Розу­мом. Платон поділяв усі блага, які забез­печує закон, на два роди: людські та бо­жественні. І найперше благо з божествен­них - розуміння; друге, що супроводжує розум, - здоровий стан душі; з їх змішу­вання з мужністю виникає третє благо - справедливість, а четверте - мужність

[4] . Маючи на увазі розумність закону, Платон стверджував, що люди повинні, надаючи опір усім іншим захопленням, слідувати лише одному - вимогам зако­ну. Платон дуже високо ставив знання про закони, вважаючи невипадковим співзвуччя божественного і чудесного закону (nomos) та розуму (noys). У цьому зв’язку він наполегливо рекомендував вивчати твори про право [5, с. 507].

Розум, за Аристотелем, - «найвище в нас, а з предметів пізнання вищі ті, з якими має справу розум». Як відомо, Аристотель розрізняє розум і розсудли­вість. Розум пов’язаний насамперед з ак­том розуміння, розсудливість - з про­цесом пояснення. У «Никомаховій етиці» Аристотель каже, що розсудливим зда­ється той, хто здатний приймати пра­вильні рішення у зв’язку з благом і ко­ристю не тільки для нього самого, але в цілому [6].

Розумність закону в інтерпретації Аристотеля означає його правильність і правомірність, його відповідність по­літичній справедливості і праву, вираже - ність його політичної природи, ідеї пра­ва. Разом з тим розумність закону в трак­туванні Аристотеля означає, що його вимоги вільні від афектів і егоїстичних інтересів, властивих людям взагалі і во­лодарям особливо. Тому в пошуках спра­ведливості слід звертатися до будь-чого нейтрального, тобто до закону, завдяки його надособистісному, надперсонально­му характеру, однаковому підвищенню над усіма, загальнообов’язковості його велінь та заборон. Закон, будучи загаль­ною мірою, не може передбачити всі можливі конкретні випадки життя. У ви­падку неврегульованості приватного ви­падку правом виникає необхідність ви­правити недолік і заповнити прогалину, залишену законодавцем. Подібне подо­лання негативних наслідків загального характеру закону Аристотель називає правдою. Правда також справедлива, хоча і не в сенсі букви закону, а в дусі справедливого законодавця. Праведна людина, навіть маючи законне право на своєму боці, не дотримується букви за­кону на шкоду ближньому, а застосовує його вільно, як вчинив би сам законода­вець, знаючи цей випадок [5, с. 518]. Та­кий прийом перекликається з аналогією права, що існує в сучасній юридичній теорії та практиці і передбачає у подіб­них випадках звернення до загальних принципів права і змісту законодавства.

Марк Туллій Цицерон основу права вбачає у справедливості як вічній, не­змінній і невід’ємній властивості при­роди в цілому і людської природи зокре­ма. Отже, під «природою» як джерелом справедливості і права (природного пра­ва) у вченні Цицерона маються на увазі весь космос, увесь навколишній для лю­дини фізичний і соціальний світ, форми людського спілкування та співжиття, а також саме людське буття, що охоплює його тіло і душу, зовнішнє і внутрішнє життя. Усій цій «природі» (через її боже­ственний початок), згідно з Цицероном, притаманні розум і закономірний, визна­чений порядок. Саме ця духовна власти­вість природи (її розумно-духовний ас­пект), а зовсім не її предметний і тілесно - матеріальний склад, що займає підрядне і другорядне місце (як тіло по відношен­ню до душі, чуттєві частини душі по від­ношенню до розумної її частини), і є, за Цицероном, справжнім джерелом і носі­єм природного права.

Цицерон дає розгорнуте визначення природного права таким чином, що іс­тинний закон - це розумне положення, що відповідає природі, поширюється на всіх людей, постійне, вічне, яке закликає до виконання обов’язку, наказуючи, за­бороняючи, відлякує від злочину, проте нічого, коли це не потрібно, не наказує чесним людям і не забороняє їм і не впливає на безчесних, наказуючи їм що - небудь або забороняючи. Пропонувати повне або часткове скасування такого за­кону - блюзнірство; скільки-небудь об­межити його дію не дозволено; скасувати його повністю неможливо, і ні постано­вою сенату, ні постановою народу звіль­нитися від цього закону неможливо. Суть і сенс справедливості Цицерон (слідом за своїми грецькими і римськими попередни­ками) бачить у тому, що вона віддає кож­ному своє і зберігає рівність між ними. Мова при цьому йде саме про правову рів­ність, а не про урівнювання майнового становища людей [S, c. 526]. Цицерон пише: «Природа створила нас для того, щоб ми розділили між собою усю сукупність прав і користувалися ними разом... Тим, кому природа дарувала розум, вона дарувала і здоровий глузд. Відповідно, вона їм дару­вала і закон, який є здоровий глузд - як у повеліннях, так і в заборонах. Якщо вона дарувала закон, то вона дарувала і право; розум був даний усім. Значить, і право було дано також усім» [цит. за: 4, c. 7S].

За Томою Аквінським, закон продик­тований практичним розумом. Людський розум виводить ті чи інші явища для ви­рішення більш конкретних, приватних випадків із приписів природного права, ніби із загальних і недомовлених посилів. Ці конкретні розпорядження, вироблені людським розумом, Аквінський називає людськими законами. І тут він апелює до Цицерона, який джерело права вбачав у природі. Через те, що практичний ро­зум займається практичними справами, які є одиничними й обмеженими, тому людські закони не можуть володіти тією непогрішністю, яка відрізняє висновки наук, підкріплені доказами [4, c. 10S].

Людина, на думку Томи Аквінсько - го, — це природа раціональна («Ratio est роtissima hominis natura»), а Розум є най - могутніша природа людини. Призначен­ня людини - розуміти і діяти з розумін­ням. Це положення лежить в основі його етики і політики. Якби людський інте­лект міг володіти блаженством боже­ственного бачення, воля людини не могла б бажати нічого іншого. Але в земному вимірюванні розум знає добро і зло в ре­чах і діях, що нижче за Бога, а тому наша воля вільна хотіти або не хотіти чогось із земних цінностей. Це і складає суть вільної розумної волі: ratio causa libertatis - розум - причина свободи. Саме у свободі людини корінь зла. Люди­на грішить саме тому, що вільна - вільна віддалятися і забувати універсальні за­кони, що відкриваються розумом, і од­кровення божества [7].

Дантове утвердження розуму означає діяльність людства в сенсі actuare totam potentiam intellectus possibilis[18]. Розум аку­мульовано в розвитку держави. Як пра­вило, панує той, хто має сильніший ро­зум: у родині — старший, у селі — той, кого обрали старостою; у місті створює лад тільки один керівник, а в королівстві має правити король. Цілісність людсько­го роду організована навколо одного ядра. Отже, окрема людина повинна вста­новлювати норми, окрема людина — на­казувати, тому її називатимуть монархом або імператором. За Данте, на відміну від Аристотеля i Томи, розум i щастя повніс­тю досяжні лише у світовій державі. Вона є здійсненням людської культури, civilitas humani generis, що охоплює народи й на­ції [8, c. 109].

На основі античної спадщини арабо - ісламські філософи Середньовіччя ство­рили розроблене вчення про душу, ро­зум, інтелект, знання. Проблема розуму розглядалася ними в декількох площи­нах. Перша площина - розум як поняття юридичне, пов’язане з питанням про від­повідальність людини за вчинки (Шаріат виводив з-під юридичної відповідаль­ності дітей і божевільних). Праведна по­ведінка - обов’язок людини зрілої, що володіє розумом і знаннями, знанням релігійного закону. Таким чином, понят­тя розумності є поняття і релігійне, оскільки передбачає знання установле­них релігії, її обрядів. Говорячи про фі­зичне вчення про Розум, арабо-ісламські філософи уявляли його пов’язаним з ви­сокою організацією «матерії», з будовою людського мозку: різні психічні процеси, «сили душі», які відповідають роботі різ­них відділів мозку. Особливим чином організована тілесна матерія (мозок), як дзеркало, відображає в собі якийсь ціліс­ний шматок світу - не тільки зовнішній його вигляд, а й внутрішні зв’язки. Сві­домість у такому випадку є результатом зіткнення двох матеріальних рядів, але за своїм змістом, як і відображення в дзеркалі, вона вже не є матеріальним.

Розглядаючи проблему розуму в пло­щині метафізики, яка тим не менше сти­калася з областю фізики, життєвих (ре­лігійних) проблем, арабо-ісламські філо­софи визначали розум як одну із суб­станцій буття, пов’язану з матерією, але по суті своїй незалежну від неї, що зна­ходиться в тілі, але нематеріальну. Тут, по-перше, розрізняють розум божествен­ний як один із виразів всемогутності і всезнання бога, у філософії аналогічний творчому, активному початку і законо - доцільності світу (світовий розум), і ро­зум людський, подібний божественному, але тільки подібний, а значить, почасти недосконалий.

Учення про діяльний розум, актив­ний інтелект стало в середньовічній арабо-ісламської філософії одним із цен­тральних - через це уявлення філософи намагалися зрозуміти, що таке мислення, його суть, його особливість, ідеаль­ність.

Величезну, засновану на потребах ре­лігійної практики, аналітичну роботу, що виявляє найтонші механізми діяльності свідомості, виконали суфійські мислите­лі, що прослідкували всі щаблі підготов­ки людини до містичного осягнення бога, входження в цей стан і переживання його. Нічого містичного в цій свідомості і знанні, як воно описано містиками, не було. Вони тільки більш рельєфно ви­світлили деякі функції свідомості та спо­соби отримання знання.

Наголосити варто, що в рамках арабо-ісламської філософії проблема ро­зуму, розумної душі була пов’язана з пи­танням релігійно-світоглядним - її смертності чи безсмертя, і в такому ви­гляді набувала додаткову метафізичну характеристику - зв’язки з тілом і неза­лежності від нього [9].

Автор утопічної теорії держави і пра­ва Томас Мор вважав, що утопічні інсти­туції є кращими за реальний світ, оскіль­ки вони ґрунтуються на людському ро­зумі. Поведінка утопійців скеровується розумом і тому здається морально «до­брою». Панування розуму тут ідентичне пануванню добра, а розважливість і ба­жання безперервно переходять одне в інше. З раціональністю пов’язані дві чільні категорії. Перша: мета розумного порядку - це щастя, щасливе та щастє - дайне життя; воно виключає несправед­ливість і соціальні потреби, війну, пан­щину. Друга категорія: основою розум­ного порядку є незаперечна рівність наділених розумом людей, яка розгорта­ється далі як рівність у правах, у власнос­ті та можливостях [8, с. 146].

Мартін Лютер піддає нищівній кри­тиці людську зирегЬіа[19], яка ставить на місце божественного закону природний людський правопорядок і вважає, що мірило справедливості можна вивести тільки із самого розуму людини. Єди­ним мірилом справедливості, людянос­ті, праведності, за Лютером, є природне право. Засуджуючи партикуляризм і надмірну кількість позитивних зако­нів, Лютер вважає ідеальним правите­лем того, хто відповідно до порад розу­му керується тільки природним правом. Природне ж право Лютер не мислить незалежним і автономним щодо боже­ственної волі [8, с. 164].

В історії політичної думки, у розви­тку вчень про державу помітне місце по­сідає Ніколо Макіавеллі, який у своєму «Державці» розкрив портрет розумного політика. Обґрунтовуючи цю концепцію, Макіавеллі спирався на аналіз природи людської психіки: «у всіх людей, а осо­бливо у державців, помічають ті або інші якості, які заслуговують похвали або осу­ду, однак через свою природу людина не може ні мати одні чесноти, ні неухильно їх дотримуватись, тому розсудливому державцю слід уникати тих вад, які мо­жуть позбавити його держави, від інших же - стримуватися у міру сил, але не біль­ше» [10]. Саме тому Макіавеллі наголо­шує на тому, що розумному політику необов’язково дотримуватись своїх обі­цянок, особливо якщо відпадають при­чини їх виконувати. Макіавеллі висуває тезу про те, що правителі держави у сво­їй політичній діяльності повинні керува­тися одним-єдиним принципом - полі­тичної доцільності. Натомість норми моралі та моральні принципи прийнятні для приватного життя людей, однак аб­солютно не прийнятні у політиці; у по­літиці немає нічого недозволенного і не­має нічого аморального [11, с. 21].

Отже, можна представити розвиток наукової думки про розум у межах зазна­ченої періодизації. Класичний період ан­тичної філософії відзначився переходом від вивчення природи до вивчення лю­дини, її ставлення до світу, осмислення нею свого буття. Тому в ученнях мисли­телів Античності так багато уваги приді­ляється значенню людського розуму у відносинах з іншими; тогочасні мисли­телі аналізували зміст людських розумо­вих здібностей, їх структуру. В аспекті дослідження питань, пов’язаних з розу­мом у філософії періоду Середньовіччя, інтерес представляє філософія арабо - ісламських мислителів, центральне місце в якій займає вчення про «діяльний ро­зум». Цей період у європейській серед­ньовічній філософії ознаменувався спів­віднесенням усіх феноменів людського буття з божественним началом. У вчен­нях філософів Відродження простежу­ється дослідження розуму з позицій управління державою, створення кон­цепції розумного управителя. Таке осмислення розумності у житті держави знайшло своє відображення у працях М. Лютера, Н. Макіавеллі, Т. Мора та ін.


Література ____________________________________________________________

1. Татаркевич В. История философии. Античная и средневековая философия [Электронный ресурс] / В. Татаркевич. - Пермь : Изд-во Перм. ун-та, 2000. - 482 с. - Режим доступа: http://society. polbu. ru/tatarkevich_philohistory/ch14_i. html.

2. Нерсесянц В. С. Сократ / В. С. Нерсесянц. - М. : Наука, 1977. - 152 с.

3. Стевенсон Л. Десять теорий о природе человека [Электронный ресурс] / Л. Стевенсон ; пер. с англ.

В. В. Васильева. - М. : Слово, 2004 - 240 с. - Режим доступа: http://psylib. org. ua/books/stevl01/txt05. htm.

4. Історія вчень про державу і право : хрестоматія для юрид. вищ. навч. закл. і ф-тів / уклад., заг. ред. Г. Г. Демиденка. - 3-тє вид., допов. і змін. - Х. : Право, 2005. - 912 с.

5. Нерсесянц В. С. Философия права : учеб. для вузов / В. С. Нерсесянц. - 2-е изд., перераб. и доп. - М. : Норма, 2006. - 848 с.

6. Никомахова этика. Философы Греции [Электронный ресурс] / пер. Н. Брагинской. - М. : Эксмо- Пресс, 1997. - Режим доступа: http://www. philosophy. ru/library/aristotle/nic_ethic. html.

7. Реале Д. Западная философия от истоков до наших дней: Средневековье (от Библейского послания до Макиавели) [Электронный ресурс] / Д. Реале, Д. Антисери. - Режим доступа: http://www. philosophy. ru/library/katr/reale/reale_2.html.

8. Класики політичної думки від Платона до Макса Вебера : пер. з нім. - К. : Тандем, 2002. - 584 с.

9. История восточной философии [Электронный ресурс] / отв. ред. М. Т. Степанянц. - М. : ИФРАН, 1998. - Режим доступа: http://psylib. org. ua/books/stepz01/txt04.htm.

10. Макиавелли Н. Государь [Электронный ресурс] / Николло Макиавелли ; пер. Г. Муравьевой. Ориги­нальное издание: Макиавелли Н. Избранные произведения. - М. : Худ. лит., 1982. - Режим доступа: http://www. philosophy. ru/library/machiavelli/0.html.

11. Цвик М. В. Политические взгляды Макиавелли : конспект лекций / М. В. Цвик. - Х. : [б. и.], 1963. - 29 с.